Mentionsy

Pod koniec 1988 roku Habermas odwiedził Polskę.

Skądinąd drugi, inny mój wybitny kolega, a nawet przyjaciel Roger Skruton, z którym też mniej więcej w tym samym czasie się sprzyjaźniłem, zarzucał mi, że za dużo w moich publikacjach jest Habermasa.

młodoheglista, ale też Schellingiem, bo Habermas pisał doktorat na temat Schellinga, historii i filozofii Schellinga.

Jeszcze dodam teraz, żeby tak, jeżeli będziemy rozmawiać o poglądach lewicowych, Habermasa, że on bardzo zawsze odróżniał marksizm, tak zwany, mówił zawsze marksizm zachodni od sowiet-marksizmu, od marksizmu sowieckiego.

No i stąd ten Habermas.

To mnie wiodło do Webera i do Habermasa.

Ja się zainteresowałem tą tradycją niemiecką i Habermasem, ponieważ to było połączenie filozofii i socjologii, a związane było z tym, że chciałem studiować filozofię, ale filozofii nie było naboru po 1968 roku.

I to, zwłaszcza też taka ich teza, którą w gruncie rzeczy też Habermas reprezentował do końca, mianowicie, że socjologia jest lepszą filozofią, nowoczesną filozofią odpowiadającą na to, czym jest bi-moderne, czym jest nowoczesne.

To oczywiście było od szkoły frankuckiej do Instytutu Social Forschung lat dwudziestych, aż do Habermasa, do jego myślenia w postmetafizycznych.

I w związku z tym, ponieważ Habermas był

No to tylko taki nastrój, no ale ci jego przeciwnicy, o tym jeszcze powiem, no to najczęściej, że taki historyk Andreas Hilgruber, no to byli oficerowie Wehrmachtu trochę starsi niż Habermas, więc to były bardzo ciekawe, uważam, że płodne filozoficznie, była ta szkoła Rittera,

Księże profesorze, spróbujmy w takim razie teraz przyjrzeć się niektórym kluczowym ideom Habermasa.

Tym związanym z Habermasa wizją demokracji i już ze wspomnianą także przez pana profesora Krasnodemskiego ideą racjonalności komunikacyjnej, działania komunikacyjnego.

Czy Habermas jako autor, który próbuje zrehabilitować, stworzyć jakąś nową wizję racjonalności po tej krytyce, której oczywiście bezpośrednio po 1945 roku oświecenie i oświeceniową wizję racjonalności poddali twórcy szkoły francuskiej.

Po tej krytyce Habermas próbuje zrehabilitować wizję racjonalności.

I czy ten Habermas, który próbuje demokrację oprzeć na ideach deliberatywnych, na przeświadczeniu, że istnieje pewna racjonalność, która dochodzi do głosu wtedy, gdy rozmawiamy ze sobą i gdy próbujemy uzgodnić stanowiska.

Czy ten Habermas ma nam, zdaniem księdza profesora, coś istotnego do zaoferowania?

Nie jadłem śniadania z Habermasem.

A z kolei, gdy chodzi o moją lekturę Habermasa, to też ona jest, myślę, inna niż pana profesora Krasnolubickiego.

Z tego powodu, że ja zacząłem czytać w ogóle cokolwiek Habermasa dopiero pod koniec lat 90.

W związku z tym jakby z innym Habermasem się zapoznawałem, a równocześnie mogę powiedzieć, że dzisiaj po mniej więcej 30 latach od początku tamtego czytania też mój stosunek do tych tekstów jest inny.

które między innymi kardynał Ratzinger przyjął, a z drugiej strony to, co Habermas pisze, daje się zrozumieć, nawet wtedy, kiedy się nie podziela jego myśli i w związku z tym jest inspirujące, żeby w tym kontekście także jaśniej wyretykować swój własny pogląd.

I oczywiście w inny sposób tę demokrację podważa Habermas,

W moim odczuciu to jest fundamentalne, żeby zrozumieć, ale także, żeby się zdystansować do myśli Habermasa.

Natomiast gdzieś myślę, że w takim w pewnym sensie dialogu między Rose'em i Habermasem jest to pytanie, które dotyczy właśnie sposobu wytwarzania tej rzeczywistości, ale począwszy od tego wyobrażenia, kim jest jednostka.

W związku z tym Habermas mówi o tym, że prawda to jest antycypowany konsensus, czyli my gdzieś dojdziemy poprzez naszą dyskusję do porozumienia,

Natomiast jeżeli spojrzymy na praktykę polityczną, no to musimy powiedzieć, że ta praktyka polityczna zupełnie nie pasuje do zaproponowanego dyskursu, sposobu deliberacji zaproponowanego przez Habermasa.

I teraz u Habermasa spotykamy znowu kolejne to wychylenie, że jednak trzeba poszukiwać gdzieś sensu.

Ale Habermas z jednej strony, kiedy mówi, że opcja sekularna powinna spróbować skorzystać właśnie z tych pokładów sensu, mówi o tym, że do tego potrzebny jest dialog, właśnie ta deliberacja między opcją religijną i sekularną.

W takiej książce, gdzie jest dialog między innymi z Habermasa Taylora, Judith Butler jest jeszcze ktoś z czwarty z autorów, gdzie Taylor mówi, no ale to przekonanie wynika po prostu z przesądu.

To Habermasowskie przekonanie.

I teraz Habermas w tym kontekście używa pojęcia jednojęzyczności i dwujęzyczności.

No i ten problem u Habermasa pozostaje.

To znaczy jesteś w tym numerze teologii politycznej co tydzień, o którym wspomniałem poświęconym Habermasowi.

Wydaliśmy go kilka lat temu w 90. urodziny Habermasa z tego co pamiętam.

No i zacytuję fragment, w którym twierdzisz tam m.in., że późno-nowoczesne otwarcie się Habermasa na religię znane jako tzw. zwrot postsekularny jest jednym z najbardziej spektakularnych nieporozumień we współczesnej historii intelektualnej.

To mocne słowa, gdybym miał ich bronić mimo wszystko, to bym powiedział tak, że oczywiście nie jestem pewien, czy Habermas sam był ofiarą tego nieporozumienia, natomiast wydaje mi się, że jego czytelnicy, owszem, dosyć często, powody, myślę, z naszą część powodów ksiądz profesor właśnie nakreślił,

Wydaje mi się, że polega on na tym, że Habermas prezentuje, jak przystało na niemieckiego filozofa, swoją propozycję posykularną w formacie dialektyki hegelowskiej.

No i można powiedzieć, że dyskusja pomiędzy wiarą a rozumem w nowoczesności, zdaniem Habermasa, toczyła się przez dłuższy czas w ramach tej opozycji.

I teraz wzrost postsekularny jest w tym sensie takim dialektycznym spełnieniem, że okazuje się, mówi Habermas, że

To znaczy jakby mówiąc Habermasem, gra pomiędzy nowoczesnością, łamany na rozumem, a

No a co zyskuje modernizacja, czy ta strona nowoczesna, bo to jest chyba dla Habermasa, wydaje mi się, ważniejsze ostatecznie.

Wydaje mi się, że iluzja, na którą są podatni zwłaszcza wierzący czytelnicy Habermasa, jest taka, że oto mamy filozofa i w ogóle dużo ludzi wierzących przez to, że

Tylko problem polega na tym, że religia, która wychodzi z tego procesu dialektycznego, przechodzi do przemian, o których mówi Habermas, które są konieczne, żeby mogła w ogóle wejść i stać się partnerem dyskusji dla rozumu, jakby już nie jest sobą.

To jest jedna rzecz, ale mi się wydaje, że kluczowe jest to, że Habermas bardzo wyraźnie mówi to, że oczywiście możemy odejść od tych prostych opozycji pomiędzy modernizacją a religią.

Zaczęliśmy właściwie tę część naszej rozmowy, którą chciałbym poświęcić pewnym szczegółowym kwestiom, w których Habermas się wypowiadał.

I Habermas wypowiada się w tym sporze, polemizuje z tymi historykami niemieckimi, takimi, no tutaj przykładem może być na przykład Ernst Nolte, też inne osoby, które pan wymienił, które próbowały w jakiś sposób niuansować podejście do III Rzeszy, na przykład wskazując, tak jak Nolte, że III Rzesza była reakcją na bolszewizm, no w tym sensie, że źródłowe jest oczywiście zło bolszewickie, a potem pojawia się zło

Jakie stanowisko w tej sprawie Habermas zajmował i jak moglibyśmy je z perspektywy dzisiejszej skomentować?

stanowisko Habermasa się zmieniało, ewoluowało.

I Habermas powiedział tak, bo muszą być wychowane.

Ja miałem teraz zapytać w gruncie rzeczy i księdza profesora i profesorka Snodemskiego o to, czy Habermas jest patronem intelektualnym dzisiejszej Unii Europejskiej, ale myślę, że tyle ciekawych wątków polemicznych teraz zaistniało w toku panów rozmowy, że poza tym pytaniem to chciałem po prostu dać możliwość swobodnego odniesienia się.

Myślę, że z jednej strony to czytając już późne teksty Habermasa czasem mam wrażenie, że przenoszę się w świat baśni, ponieważ pojęcie grzechu pierworodnego jest tam nieobecne.

gdzieś w kontekście obecności myśli Habermasa w kulturze niemieckiej, począwszy od czegoś, co dla mnie było zaskoczeniem, to znaczy kontekstualności myślenia.

Z drugiej strony jest tak, że w tekstach Habermasa, które w pewnym sensie inaugurują jeszcze poważniejsze zainteresowanie się religią, pojawiają się dwie daty.

Po pierwsze to jest rok 1989 i w związku z tą datą Habermas mówi właśnie to, że religia się nie skończyła i się nie skończy, ale nie odwołuje się w tym miejscu do Europy Środkowej, tylko do tego, co się dzieje na innych kontynentach.

Habermas mówi, to, co jest przebudzeniem religijnym w 1989 roku, dokonuje się

Więc to jest też myślę, że ważny impuls dla Habermasa do myślenia właśnie o zjawisku religii.

tym na ile można postrzegać Habermasa w zesłowie jako ojca Unii Europejskiej kolejnego.

I teraz Habermas, kiedy mówi o patriotyzmie konstytucyjnym, można powiedzieć, że w pewnym sensie się odwołuje do Stanów Zjednoczonych.

Jeśli spojrzymy na Habermasa, on generalnie mówi o tym, że ludzie są zdolni do tego, żeby identyfikować się w sposób mocny z tekstem zapisanym na papierze.

Jest tak, że Habermas proponując ten patriotyzm konstytucyjny w Europie, moim zdaniem to jest coś utopijnego,

Habermas do tego się bezpośrednio nie odnosi, ale równocześnie nie ma w tamtym momencie tej myśli, która wydawała się jako propozycja przybliżać to ryzyko, o którym mówi szkoła kopenhaska.

Jeden to a propos tego idealizmu, czy też utopijności wizji Habermasa, a drugi to chciałem wrócić do kwestii zwrotu postsekularnego, odnieść się do tego, o czym mówił profesor Krasnodemski.

Jeśli chodzi o idealizm Habermasa, to jest w ogóle częsty zarzut.

Czy Habermas pisze o tym, jak... O tym ideale...

W związku z tym trudno, moim zdaniem, trudno z tego powodu uważać Habermasa za jakiegoś idealistę.

Po pierwsze, myślę, że biograficzne wątki związane jakby ze zmianą stosunku Habermasa do kwestii religijnych, jego jakichś być może prywatnych, tak, jakby sympatii czy antypatii w ogóle się w tym nie wykluczają, tak, to znaczy wydaje mi się, że, nie wiem, jeśli pomyślimy o wielkim, wielkim, no nie wiem, czy mistrzu, ale bardzo ważnej figurze, tak, intelektualnej Habermasa, kim był Kant, tak,

W przypadku Habermasa też tak jest.

Ta warstwa opisowa, to znaczy to, że wbrew temu, co sądzili teoretycy z sekularyzacji, religia nie zanika w współczesności, to oczywiście jest obecne jako warstwa opisowa tego, o czym pisze Habermas, ale to jakby, to jest tego punkt wyjścia.

Przynajmniej wierzyć i wierzyć, to, czym się zajmuje się Habermas, to jakby wychodząc z tej konstatacji, że tak właśnie jest, zastanawia się, jak powinniśmy urządzić

Zakładając, że religia jest, tak jak powiedziałem, pewnym zjawiskiem społecznym, to czy założenia, które Habermas ma na temat tego, czym jest religia, sprowadzając ją przede wszystkim do pewnego rezerwuaru symboli inspiracji moralnych, czy to jest jakby prawdziwy opis?

I tam, z tego co rozumiem, bardzo ważną postacią dla Habermasa, która w pewnym sensie spina te różne wątki podjęte dzisiaj, był Karl Jaspers.

Czyli jeśli szukamy takiego tłumacza, który byłby biegły w obu językach, i świeckim, i filozoficznym, i religijnym, to Jaspers był zdaniem Habermasa najbliżej tego ideału.

Ja chciałbym dopytać też o tradycję filozoficzną niemiecką Habermasa, bo jak wiemy wywodził się ze szkoły frankfurskiej, czy był reprezentantem szkoły frankfurskiej, ale chciałbym zapytać, tutaj było zasygnalizowane nazwisko Gadamera, ale czy coś więcej, jaka była powiedzmy

relacja Habermasa względem Gadamera, względem jego hermeneutyki.

Czy to są zupełnie przeciwstawne kierunki, czy jednak jakieś wątki tradycji gadamerowskiej Habermas także uznawał?

Nie znam Habermasa, ale jestem ciekaw z tej dyskusji, czy on odnosił się do tego, co dzieje się ostatnio, zwłaszcza ostatnio w polityce niemieckiej, czyli o wybielanie się Niemców ze zbrodni wojennych, że to są jacyś naziści, nie wiadomo kto, może Polacy, jacyś naziści.

Czy w ogóle, jeżeli chodzi o niemieckie zbrodnie w Namibii, czy Habermas odnosił się do tego gdziekolwiek i kiedykolwiek?

Bardzo podobne idee znajdują się potem u Habermasa w jego, bodajże jednej z pierwszych prac ,

I stąd pytanie, czy Habermas według wiedzy pana profesora sam zdawał sobie sprawę z tego, czy w ogóle wiedział o istnieniu Brzozowskiego.

Ja też bardzo krótko chciałem się podzielić swoim doświadczeniem i też zapytać, na ile to doświadczenie takie badawcze jest obiektywne, bo wydaje mi się, że po tej stronie, nazwijmy to tak bardziej metafizycznej, czy katolickiej, czy chrześcijańskiej, to kiedy się dzisiaj zastanawiamy, co mamy do zawdzięczenia Habermasowi, to paradoksalnie być może

Bez Habermasa pewnie byśmy się tak często dzisiaj tą kategorią nie posługiwali.

to możliwość wprowadzania właśnie tej kategorii do tej debaty, która pokazuje, że Kościół nie jest instytucją prywatną, a nie polityczną, tylko właśnie publiczną, co mamy zresztą w Konstytucji zapisane w artykule 53, wolność religijna też jest opisana właśnie tym słowem publiczny, to to być może jest właśnie to, co najważniejszego Habermas nam po sobie pozostawia, ta kategoria, utrwanie właśnie tej kategorii sfera publiczna, offentlichkeit.

Na ile byłoby ciekawe zestawienie tego, co ma na temat, miałby do powiedzenia Habermas na temat debaty deliberacji z tym, co mógłby powiedzieć McIntyre?

Nie mam wykształcenia filozoficznego, ale pośmielę się tak powiedzieć, że słuchając o Habermasie mam wrażenie, że myślę, więc jestem, zamienia się u Habermasa w myślę, więc się mylę.

Trzeci taki problem to jest oderwanie od myśl Habermasa, oderwanie od prawdy obiektywnej, oderwanie od rzeczywistości.

Otóż mnie się wydaje, że Habermas miał dwa… Tak jak każdy oczywiście był, ja uważam, że był bardzo wybitnym myślicielem, był niezwykle inteligentny, ale miał swoje granice i swoje uprzedzenia.

Krzysztof Michalski, żebym namówił Habermasa, żeby podyskutował o religii z Leszkiem Kołakowskim w Wiedniu.

A tutaj jeszcze taki przypis, że nie wszyscy wiedzą, że Habermas, bo właśnie on się interesował tylko polskimi rewizjonistami.

Tak, tak, ale ja dogadam raz się do mnie, że Habermas jest ze szkoły, znaczy on w pewnym sensie zakończył tę tradycję, prawda?

U Habermasa wyraźnie jest to powiedziane, że w tym dialogu musi być nastawienie na poszukiwanie prawdy.

Ale Habermas jest przekonany, że jesteśmy w takim samym znaczeniu racjonalni wszyscy.

Habermas w tym zakresie gościnności, jego gościnność jest daleko posunięta.

Nie wolno dopuszczać Kanta, Hegla, Habermasa.

Habermas tego nie podejmuje i to nie jest jakby zarzut przeciwko niemu, tylko chodzi o to, że myślenie chrześcijańskie nie może się zamknąć w tej perspektywie myśli Habermasa,

Jeśli chodzi o Habermasę i McIntyre'a, wstydzi się przyznać, nie wiem nic na temat osobistych interakcji, nie wiem czy w ogóle były, natomiast gdybym miał pozostać na tej płaszczyźnie, którą lepiej znam, czyli jakby samych idei,

są kształtowane nie tylko przez nasze naturalne umiejętności intelektualne, ale też przez warunki społeczne, przez wychowanie, kulturę, przez interesy Habermasa, to zostało z nim do końca.

To, co różniło go od Habermasa, to on by nigdy nie powiedział, że warunki możliwości dyskusji są warunkami możliwości prawdy, to znaczy z tego,

A poza tym jeszcze różnica jest taka, że dla dojrzałego Habermasa, bym o nim myślał, że dojrzały Habermas to jest taki myśliciel normatywny czy etyczny, który myśli o etyce, o normach w kategoriach form.

Druga rzecz, o której chciałem powiedzieć, wydaje mi się, że ona może się trochę lepiej nadaje na podsumowanie, to co zostaje po Habermasie.

Wydaje mi się, że jak Państwo słyszą, ja jestem mocno krytyczny wobec poglądów Habermasa.

Natomiast jeśli szukamy kogoś, kto reprezentuje to stanowisko i podaje je w takiej naprawdę głębokiej formie, zakażonej w klasykach myśli nowoczesnej, no to Habermas jest na motory.

Na przykład jeśli chodzi o myślenie o filozofii postsekularnej, to mi się najlepiej odnosić właśnie do Habermasa, dlatego że ta myśl jest właśnie, najbardziej tego zachęca.

Mamy tam pewną wizję, natomiast struktura argumentacyjna jest tak trochę wydaje mi się słabsza, a u Habermasa to wszystko odnajdziemy.